Filosofía

  • Cuando la perversión es obediencia: Chile, 11 de septiembre 1973

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    La noche del 11 de Septiembre de 1973, en la primera aparición pública de la Junta Militar, se comunicó que el país estaba en guerra con la siguiente frase: “Tenemos la certeza, la seguridad de que la mayoría del pueblo chileno está contra el marxismo, está dispuesto a extirpar el cáncer marxista hasta sus últimas consecuencias” (Guzmán, 1996). Con la metáfora del médico social y de la higiene, propia del s. XX y de la Ilustración, el comunismo fue por muchas décadas, tanto en Chile como en Occidente,  el enemigo inmoral y perverso de las naciones: la síntesis del mal absoluto. Su derrota era entonces, una lucha moral y el pueblo debía ser un agente de legitimidad. De ahí a que aún se justifique la dictadura bajo el argumento de la defensa de un pueblo, de la defensa de la libertad y de la justicia social. El 11 de Septiembre le enseña a Chile, como Auschwitz a Alemania, que en el s. XX nació un nuevo tipo de perversión que, en una metamorfosis muy particular en relación a la Ley, autorizó a hombres aparentemente corrientes a cometer, en nombre de la obediencia de una norma, los crímenes más monstruosos de la historia. Los fascismos en el mundo y el nazismo en especial, inventaron un nuevo tipo de criminalidad que pervirtió la razón de Estado y  la noción de perversión en sí, puesto que en semejante configuración el crimen se comete en nombre de una norma racionalizada y no en cuanto expresión de una transgresión. Es en estos casos donde, paradójicamente, el crimen no constituye el resultado de la inversión de la Ley, sino que todo lo contrario: su total seguimiento (Roudinesco, 1996). De ahí que se pueda hablar de una racionalidad perversa del Estado.

    Y es que hay algo de la racionalidad en toda forma de perversión. Hay una suerte de “estructura arquitectónica” de todo sistema perverso que responde a un cierto orden, un método, en última instancia, una disciplina en el ejercicio del deseo, lo que, desde Lacan (2013) sabemos que tiene profundos vínculos con la racionalidad moral kantiana. Lo cual contrasta con la visión habitual del perverso como un sujeto entregado a un goce sin restricción, liberado de todas las cadenas, ejerciendo de hecho una libertad sin trabas morales hasta el punto de negar al otro, que es solo un objeto de su goce narcisista. En Lacan, en cambio, la figura del perverso no es la de un libertario sino que la de alguien profundamente aferrado a la Ley, la que reclama y exige el derecho al goce, esto con el mismo rigor que el imperativo categórico kantiano. Y en ello no es solo la víctima la que es degradada a condición de objeto, sino que también, y quizás de manera más radical, es el perverso mismo el que se hace objeto o instrumento rígido de esa Ley. En ese sentido, al perverso, más que abolir al otro, lo que le interesa es construir un Otro completo, una Alteridad sin falta, llevar a cabo el ejercicio del goce por fuera de la castración, que es lo que le demanda esa Ley.

    Libros (Versiones en español)

    Lacan, Jacques. (2013). Escritos 1, “Kant con Sade”
    Marker, Chris. (1996). La Batalla de Chile (Dirección: Guzmán, Patricio)
    Roudinesco, Élisabeth. (1996). Nuestro lado oscuro: Una historia de los perversos
  • ¿Qué es pensar en imágenes?: Composición

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    La imagen cultural que tenemos del “pensar”, proviene de una mirada esencialista, que considera al pensamiento como un ejercicio meramente racional (Díaz, 2014) que en siglos anteriores pertenecía a la filosofía y que actualmente determina el discurso científico.Sin embargo, la filosofía contemporánea se plantea como un modo de resistencia hacia una comprensión de la   producción filosófica como este ejercicio meramente racional, altamente especulativo y fundamentado en una institucionalidad que lo avala como ejercicio del pensamiento. Esta imagen dogmática del pensamiento (Deleuze, 1962, 2006, 2002) es la que nos hace creer que el concepto de pájaro proviene de las características de su organismo, de su especie; cuando es la composición estética de su postura, la composición de sus colores o texturas; la composición musical de sus canciones: es toda esa vida “no-orgánica” la que nos hace experienciar al pájaro (Deleuze & Guattari, 1993). El concepto de pájaro no existe fuera de la vida, y pensar, sentir y vivir son parte de lo mismo. En oposición a la noción moderna, que considera la producción del conocimiento como un “descubrimiento” de algo que estuvo siempre allí, afuera; Deleuze considera que tanto los científicos, artistas y filósofos no descubren, sino que componen: componen el caos, experimentan y crean. La práctica estética entonces, no refiere a hacer un juicio sobre qué es o no bello, sobre qué es o no de buen gusto, no es una conciencia legisladora (Kant, 1790) sino que es el encuentro con lo nuevo, no nuevo en cuanto a lo que se presenta en superficie como noticia, sino lo que podamos percibir de otro modo, fuera de todo tiempo y de espacio determinado. El arte es un asunto del devenir, está siempre inacabado; por lo que cuando se habla de composición no se trata de alcanzar una forma, sino que una apertura, un pasaje de vida que atraviesa lo vivible y lo vivido (Deleuze & Guattari, 1991).

     

    Por eso, cuando hablamos de composición no lo hacemos en un sentido técnico, a pesar de que la composición sensible y vital de lo que hablamos sostiene relaciones importantes, pero complejas, con la técnica. Y constatamos que si bien es fácil explicar la composición técnica en términos mecánicos de causa y efecto, esto se vuelve más difícil en cuanto a la composición propiamente estética, ya que esta última descansa en la producción de un efecto global de carácter eminentemente afectivo, y por tanto, vital.

     

    Finalmente, en esta práctica estético-filosófica de composición lo que está en juego, por tanto, es una tarea crítica hacia los presupuestos involucrados en la imagen tradicional que se tiene de la filosofía, apuntando, en primer lugar, a que comenzar a pensar implica, precisamente, abandonar cualquier tipo de presupuesto (Deleuze, 2002). Deleuze (1984, 2007) llama “conceptos cinematográficos” a las imágenes y signos, presentes en las obras cinematográficas, que dan cuenta, inclusive, más que de una conceptualización,  de un cierto tipo de pensamiento en imágenes.

     

    Aquí el ejemplo del cine es clave. En la medida que, a partir de esa matriz conceptual, Deleuze (1984) va a plantear que de lo que se trataría el cine es de producir cortes móviles que son lo que él llama justamente “imágenes-movimiento”, las cuales se constituyen como tales en la medida que  están dando cuenta de “otro movimiento”, que es la duración o tiempo impersonal, en el sentido de que es un tiempo no perceptible a nivel de los cuerpos en los cuales se efectúa, o sea, es un tiempo invisible o imperceptible, que sin embargo se presenta  en la imagen misma, pero lo hace como aquel principio que la hace moverse, aquello que le permite ser una imagen moviente. Y aquí hay ciertos procedimientos técnicos involucrados (sobre todo el montaje), lo cual nos hace pensar que, de cierta manera, la composición estética es una suerte de efecto emergente de la composición técnica.

     

    Esto marca una diferencia importante entre la producción natural de imágenes que se da en la percepción y la producción de imágenes en el arte. Justamente en la medida que en el arte (algo que es especialmente claro en el cine) las imágenes que se nos presentan ya vienen corregidas técnicamente, es decir, vienen provistas de un movimiento que les es interno, incluso con independencia de que haya alguien percibiéndolas o no. Y eso es un efecto de composición. Esto es lo que permite entender que, finalmente, todo el mundo experimenta la percepción consciente de imágenes, pero no todo el mundo lleva a cabo tan fácilmente la experiencia de la composición propiamente estética involucrada en una obra de arte.

     

     

     

     

     

    LIBROS (Edición en Español)

     

     

     

    Díaz, Santiago (2014). Arte y Pensamiento en Gilles Deleuze: Una experiencia lúdico-estética más allá de la interpretación.   

     

    Deleuze & Guattari (1993). ¿Qué es la filosofía? 

    Kant, Immanuel (1876). Crítica del Juicio 

     

    Deleuze, Gilles(1984). Imagen-movimiento: Estudios sobre Cine 1 

    Deleuze, Gilles (2002). Diferencia y Repetición. 

    Deleuze, Gilles (2007). Dos regímenes de locos. 

    Deleuze, Gilles (1962). Nietzsche y la Filosofía 

    Deleuze, Gilles (2006). Proust y los signos 

     

     

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